Top News 2020

Psykologia-lehden arkistosta

Psykoanalyysi aatetaistelussa – psykoanalyysin kytkentöjä 1930-luvun suomalaiseen kulttuurikeskusteluun

Vain tilaajilla on pääsy tämän artikkelin täysversioon.

Kirjaudu sisään tai klikkaa tästä tilaamaan Psykologia-lehti.

Jos olet jo tilaaja, rekisteröidy tästä.

Psykoanalyysin suomalaiseen historiaan kätkeytyy edelleen tiedostamattomia kerrostumia, jotka eivät ole suomalaiskansallisten torjuntojen läpi kääntyneet oppihistorialliseksi kertomukseksi. Esittelen tässä yhteydessä muutamin valikoiduin esimerkein psykoanalyysin kulttuuripoliittisia kytkentöjä eli psykoanalyysin ”poliittista tiedostamatonta” Suomessa 1930-luvun jälkipuoliskolla. Tarkastelen psykoanalyysin kietoutumisia kulttuuripoliittiseen polemiikkiin, joka leimasi psykoanalyysin pikemminkin ideologiaksi tai myytiksi kuin tieteeksi. Olen aiemmin selvitellyt psykoanalyysin liittymäkohtia toista maailmansotaa edeltäneeseen suomalaiseen lääketieteeseen, filosofiaan ja psykologiaan (Ihanus, 1982) sekä laajemmalti suomalaiseen kulttuurikeskusteluun (Ihanus, 1988).

Kulttuurin psykoanalyysia

Tultaessa 1930-luvulle oli suomalaisen sivistyneistön piirissä verkalleen käynyt ilmeiseksi, että alkeistiedot psykoanalyysista kuuluivat yleissivistykseen. Suuren yleisön keskuudessa psykoanalyysi oli edelleen erikoisala, jonka merkityksestä ei oltu perillä. Edes sivistyneistömme keskustelu psykoanalyysista ei koskaan yltynyt mannereurooppalaisen kiihkeäksi, vaan rajoittui enimmäkseen poleemisiin heittoihin.

Tamperelaisen lääkärin Yrjö Kuloveden(1) oli 20- ja 30-luvuilla suomalaisen lääkärikunnan keskuudessa yksin huolehdittava psykoanalyyttisesta hoitotyöstä ja psykoanalyysin kansantajuistamisesta. Psykiatriseen käytäntöön psykoanalyyttiset periaatteet eivät Suomessa vielä muuten ulottuneet. Psykoanalyysi ei myöskään tehnyt läpimurtoa suomalaiseen yliopistomaailmaan, joka oli säilyttänyt voimakkaat siteet saksalaiseen tieteenharjoitukseen. Tutkintovaatimuksiin ei sisältynyt psykoanalyyttisia teoksia. Elämänfilosofiset ja vitalistiset aatevirtaukset kulkivat 30-luvulla Suomessa lähimpänä psykoanalyysia, joskin myös ne olivat perimältään psykoanalyysista erillisiä.

Suomalaisen filosofian ja psykologian edustajista ennen kaikkea Erik Ahlman, Eino Kaila, Rolf Lagerborg ja Hans Ruin ottivat kirjoituksissaan(2) kantaa psykoanalyyttisiin kysymyksiin. Heistä Ahlman koetti jossakin määrin huomioida psykoanalyysin saavutuksia yliopisto-opetuksessaan. Psykoanalyysin teorioita käsitelleissä pohdinnoissaan hän toi erityisesti esille psykoanalyysin filosofisia kosketuskohtia. Kaila kohdisti psykoanalyysiin voimakasta, etupäässä hahmopsykologisesti painottunutta arvostelua, joskin Kailan kehittelemä persoonallisuuden psykologia oli toisaalta omaksunut selviä vaikutteita nietzscheläisen ja schopenhauerilaisen ”paljastavan” psykologian ja samalla psykoanalyysin suunnalta. Suomenruotsalaisen sivistyneistön piirissä Lagerborg oli psykoanalyyttisen alkuinnostuksen jälkeen antautunut psykoserologisiin ja erotologisiin spekulaatioihin ja jo 1920-luvun jälkipuoliskolla irtautunut psykoanalyysista ja kääntynyt behaviorismin kannattajaksi. Vastoin behavioristeja Ruin pyrki palauttamaan ”sielun” psykolo-gian hyväksyttäväksi tutkimuskohteeksi, jolloin hän eettis-idealistisista lähtökohdista arvosteli myös psykoanalyysia naturalismista, primitivismistä ja arvonihilismistä. Psykoanalyysi joutui näin mukaan 1930-luvun suomalaisen kulttuurielämän kriisi- ja taistelutunnelmiin, joita pitkälti sävytti idealististen ja vitalististen aatevirtausten välinen kamppailu.

Suomalaisessa 1930-luvun kulttuurikentässä dosentti Eino Railon (1937) kiivas hyökkäys moderneja ”psykoanalyyttisia” kirjailijoita vastaan oli samalla taistelua uusnaturalismia, ”dionyysolaista” bolshevismia ja yleistä tapainturmelusta vastaan. Railoa myötämielisesti säestäneiden teologisten kulttuurikriitikkojen argumentit johtivat myös psykoanalyysin suhteen tendenssimäisiin yleistyksiin. Yrjö J. E. Alasen (mm. 1935; 1936; 1938) lisäksi tätä kristillistä tervehenkisyyttä huokuvaa psykoanalyysin arvostelua harjoittivat Eino Sormunen (1936; 1938) ja esteetikko K. S. Laurila (1938; 1939a; 1939b). Psykoanalyysi tuomittiin korkeiden arvojen likaajaksi, tyystin moraalittomaksi maailmankatsomukseksi (epätieteeksi) ja psykoanalyyttiset kirjallisuus- ja taidekäsitykset sairaalloisiksi, panseksuaalisiksi liioitteluiksi. 30-luvun ”henkien taistelussa” on vahvasti läsnä myös ”taistelu taiteesta ja siveellisyydestä”. Siveellisyystaistelussa Marx, Nietzsche, Freud ja D. H. Lawrence samastettiin kulttuuriväsymyksen profeetoiksi; psykoanalyysi oli suoraa sukua primitivistiselle ja vitalistiselle elämänkatsomukselle, joka jäyti ”kuin syöpä kansan elinvoimaa” (Alanen, 1938, 170) ja ehkäisi suomalaisten ”suuren kulttuuritehtävän” toteuttamista (Alanen, 1938, 166):

”Meidän suomalaisten ei ole todellakaan syytä lähteä seuraamaan virtauksia, jotka selvästi ovat ajattelun tylsistymisen ja elämäntunnon turtumisen ilmiöitä, yleismaailmallista jätkääntymistä. Meidän kansaltamme, joka on vasta hiljattain tullut kulttuurimaailman näköpiiriin, odotetaan jotakin muuta kuin vanhempien kulttuurikansojen kulttuurirappeutumisen heijastamista. Meiltä odotetaan jotakin uutta, elinvoimaista.”

Suomalaiset saivat tässä teologin puhdashenkisessä visiossa koko ihmiskunnan palvelijan osan. Kun koko länsimainen kulttuuri näytti olevan tuudittautumassa materialistis-naturalistiseen aistillisuuden palvontaan, kalevalaisen kansan kunniatehtävä oli ponnistaa ylös yleismaailmallisesta rappiosta.

Vaaskivi, Paavolainen ja Viljanen

Kulttuuriliberaalit ja vasemmistolaiset sivistyneistötahot kavahtivat oikeistolaisten Freud-kammoa ja siveellistä närkästystä. He näkivät kulttuurikritiikin tehtävän toisin kuin kristillis-eettisen idealismin julistajat. Ajankohdan kolmen merkittävän kulttuurikriitikon, T. Vaaskiven, Olavi Paavolaisen ja Lauri Viljasen, itselleen asettama tehtävä kuvastuu tiivistetysti heidän kulttuurikriittisten teostensa alkusanoissa (esim. Vaaskivi, 1937a, 5–11; Paavolainen, 1937, 7–10; Viljanen, 1936, 11–13; 15–23). Kaikille psykoanalyysi oli – vitalististen ja elämänfilosofisten virtausten ohella – antanut virikkeitä, mutta erityisesti Vaaskiven kulttuuripanoraamoissa Vaistojen kapina ja Huomispäivän varjo (myös jo Vaaskivi, 1936) psykoanalyysi, Freudin ”odysseia”, kohoaa modernin ihmisen kohtalonkysymykseksi: ”On kuin molempien rintamien piirissä saisi valtaa se salainen aavistus, että länsimaisen kohtalon ratkaisu tapahtuu syvimmältään Freudin nimissä” (Vaaskivi, 1937a, 5). Kulttuurikritiikkinsä kunnianhimoiseksi (ja nuorekkaan mahtipontiseksi) tavoitteeksi Vaaskivi asetti modernin ihmisen sielunkriisin ja koko länsimaisen kulttuurin perustavimpien ongelmien kuvaamisen Freudin ”alkunäyn” kautta.

Samoin kuin Paavolainen ja Viljanen Vaaskivi höysti kulttuurikritiikkiään lainoilla elämänfilosofiasta, intuitiofilosofiasta, vitalistisista ja primitivistisistä suuntauksista. Yksi keskeinen ristiriita, jota pyrittiin tilittämään, perustui ”sielun” ja ”hengen” vitaalien viettien ja kuihduttavan älynviljelyn väliseen vastakohta-asetteluun. Psykoanalyysi tuli temmatuksi mukaan tähän vastakohtaan (Eros–Thanatos) arvoituksellisena järjen instanssina; sen myötä ”umpipäinen heittäytyminen vitaalisen ja animaalisen elämän virtaan on älyn teko; kirkkaimman, kylmimmän, sivilisoituneimman järjen!” (Vaaskivi, 1937a, 7; myös Vaaskivi, 1938, 246). Ajankohdan kirjallisuudesta Vaaskivi löysi kosolti tematiikkaa, joka hänen mielestään valaisi ”yksilöllisen onnenvaatimuksen ja ympäristön asettamien velvoitusten vihlovaa ristiriitaa – vaistojen kapinaa ”hengen” kuolemanympyrässä, välittömyyden ja kulttuurin vastakohtaa” (Vaaskivi, 1938, 356).

Samaisen vastakohdan rekisteröi myös Paavolainen, joka suhtautui myötämielisesti Vaaskiven tuotantoon. Lähtö ja loitsu -teoksen alkusanoissa (1937, 8–9) Paavolainen hyökkää kärkevästi kristillistä intellektualismia vastaan:

”Inhimillisen onnen tilalle se on asettanut abstraktin ”kilvoituksen”, elämän luovien vastakohtien tilalle vetisen humanismin.--”

”Kristillinen intellektualismi on hävittänyt kaiken elämänläheisen, dionysisen uskonnosta ja elämästä. Siksi palelee nyt länsimainen ihminen elämänvieraassa, älyllisesti ylipingoittuneessa viileydessä. (- -) Siksi syö Pietarin kalliota sekä ruskea, punainen että musta meri. Persoonallisen jumalan tilalle nousee jälleen musta, kollektiivinen alkusielu uskon ja palvonnan kohteeksi.”

”On traagillista ja hirveätä, että täytyy paeta yksinkertaisuuteen ja hakea olotiloja, joissa elämän perustarpeet ilmenevät kaikista älyllisistä ja moraalisista verukerakennelmista riisuttuina. Miten paljon onkaan asioita ja sanoja, itsestään selviä, jotka psykoanalyysin, fascismin tai kommunismin on jälleen pakko huutaa julki, koska ne tahdotaan unohtaa.”

Näille teeskenteleville ”kulttuurin kasvoille” Paavolainen kehotti heittämään rikkihappoa.

Missään vaiheessa ei Paavolainen eikä Vaaskivikään kulttuurikritiikeissään (ja -runoelmissaan) kuitenkaan pysähtynyt lähemmin tutkiskelemaan, pyrkikö psykoanalyysi ylipäänsä viettien vapauttamiseen ja järjen vallastasyöksemiseen, halusiko Freud yleensäkään paluuta primitiiviseen ja pakoa pimeyteen, metafyysisten myyttien lähteille, vai edistikö hän pikemminkin järjen restauraatiota, kulttuurin sisäistymisen jatkuvaa voittokulkua viettien hallinnan ja viettityydytysten lykkäämisen avulla. Ainakaan Frendin ”älyn teon” aiheuttamana ei voinut pitää sitä suggestioalttiutta ja vaistonvaraisuuteen virittyneisyyttä, jota muun muassa Paavolainen ja Vaaskivi havaitsivat aikansa kulttuurin ja maailmanpolitiikan näyttämöllä, varsinkin Hitlerin Kolmannen valtakunnan, Stalinin Neuvostoliiton ja Mussolinin Italian kollektiivisissa ihanteissa, johtajanpalvonnassa ja uuspakanallisissa myyteissä.

Paavolainen ei ehtinyt toteuttaa suunnittelemansa trilogian Pako pimeyteen viimeistä osaa. Samalla kun Vaaskivi – ja lukeva yleisö – oli Huomispäivän varjon jälkeen vieraantunut psykoanalyyttisesta kulttuurikritiikistä, Paavolainen oli Risti ja hakaristi -teoksessa (1938) ajautunut kulttuurikritiikkinsä umpikujaan, reportaasinomaiseen, poliittisesti sinisilmäiseen ja estetisoivaan fasismilla leikittelyyn, kauas ”taistelevasta humanismista”.

Vaaskivi, Viljanen ja Paavolainen olivat yhtä kaikki tahollaan puolustaneet kulttuurielämää, kulttuurin elinvoimaisia puolia jäykkää ja ahdaskatseista moraalitahtoa vastaan. Heidän ”aseveljeytensä” ei jäänyt huomaamatta oikeiston piirissä. Vuoden 1937 lopussa, kun heidän kulttuurikritiikkinsä vielä oli vireimmillään, IKL:n Ajan Suunta -lehtien nimimerkki Karu luonnehti eräitä suomalaisen kulttuurin keulahahmoja, joilla oli yhteyksiä vitalismin ja psykoanalyysin oppeihin. Poliittisesti yksipuolisesta värityksestään ja yliampuvuudestaan huolimatta Karun (1937) ajankuva näyttää suomalaisen kulttuurielämän johtotähtien aseman:

”Vaaskivi on nouseva tähti tuolla taivaanpuoliskolla, missä vasemmistokulttuurimme aurinkokunta kumottaa. Siellä valaisee Lauri Viljasen kiintotähti. Olavi Paavolaisen levoton pyrstötähti tekee, maailmanmatkallaan pimeyteen, mutkiaan kuin humaltunut kimalainen. Sillanpään kuu-ukko, fauninhymy suupielessään, valaisee ihastuneesti ”ruumiin ja sikiämisen mysteerejä” heinäladoissa. Ja tulenkantajien punainen tähtisumu leijailee vapaana ja irrallaan tässä olympolaisessa korkeudessa.”

Tässä kulttuuripoliittisessa konstellaatiossa psykoanalyysi ja vähänkin elämänpalvonnalta vivahtavat suuntaukset merkitsivät oikeistolaisille kulttuuripiireille vasemmistolaista vaaraa ja solutusta, yritystä horjuttaa yhteiskunnan siveellisiä perustuksia. Itse asiassa Suomessa ei tuolloin vasemmiston taholta harjoitettu mitään laajamittaista psykoanalyysin propagointia. Dialektinen materialismi ja sosialistinen realismi säilyivät edelleen marxilaisen kritiikin perustavanlaatuisina lähtökohtina.

Freud vai Marx?

Eräs toinenkin debatti havainnollistaa psykoanalyysin asemaa 30-luvun lopun aatteellisissa suuntauksissa. Kyse on suomalaisen kulttuurivasemmiston piirissä tuolloin käydystä psykoanalyysia koskeneesta lyhyestä keskustelusta.

Marxilaisuus ja psykoanalyysi näyttäytyivät ennen toista maailmansotaa kumpikin omalla tahollaan radikaaleiksi ja kumouksellisiksi. 1900-luvun alkupuolelta lähtien oli esiintynyt pyrkimyksiä silloittaa näitä kahta ”emansipatorista” liikettä. Esimerkiksi venäläisten psykoanalyytikkojen keskuudessa käytiin 20-luvun kuluessa aiheeseen liittyviä keskusteluja. Varhainen yritys psykoanalyysin ja dialektisen materialismin yhdistämiseksi ja työväen seksuaalipoliittisen ja -ekonomisen tietoisuuden lisäämiseksi on Wilhelm Reichin työ (Reich, 1929; 1932; 1934). Reich joutui kuitenkin sekä psykoanalyyttisen että kommunistisen liikkeen hylkäämäksi, mutta hänen käsityksensä freudo-marxilaisuuden mahdollisuuksista on heijastunut myöhempäänkin aikaan. Reichin käsitykset ovat olleet myös suomalaisen vasemmistoälymystön tiedossa 30-luvun puolivälissä (Ryömä, 1935, joka siteeraa ”marxilaisten psykoanalyytikkojen johtajaa” Reichia; myös Digernes, 1937).

Yleensä marxilaiset katsoivat Marxin ja Freudin näkemysten olevan yhteensopimattomia, ja ortodoksiset psykoanalyytikot vieroksuivat psykoanalyysin vähäisiäkin kosketuksia kommunismiin pelätessään tartuttavansa psykoanalyysin ideologisilla sitoumuksilla, poliittisesti kantaaottavan maailmankatsomuksen leimalla. 30-luvun lopulla englantilaisista marxilaisista kirjoittajista suomalaiselle vasemmistolle antoi virikkeitä Reuben Osborn (eli Reuben Osbert) teoksellaan Freud and Marx (1937). Osborn väitti mahdolliseksi asettaa Marx ja Freud samaan rintamaan, ilman että kummankaan perusnäkemyksiä tarvitsisi ratkaisevasti revisioida.

Jarno Pennasen päätoimittamassa marxilaisessa Kirjallisuuslehdessä julkaistiin 1937 tuoreeltaan suomennos John Stracheyn johdannosta Os-bornin teokseen. Strachey (1937, 45) suhtautui Osbornin teesiin maltillisen hyväksyvästi:

”Sanalla sanoen, dialektinen materialismi suo ainoan mahdollisen järjellisyyden psykoanalyysin keksinnöille; kun taas nämä keksinnöt, varsinkin kun ne on tehty riippumattomasti, tuottavat ällistyttävimmän vakuutuksen, mitä vielä on saavutettu, dialektisen materialismin pätevyydestä.”

Marx ja Engels olivat sittenkin keskeisempiä kuin Freud, jonka ansioita ei silti haluttu täysin kiistää – kanta, jonka myös eräät suomalaiset vasemmistokirjoittajat omaksuivat. Toisaalta englantilaisten marxilaisten keskuudessa muun muassa Francis H. Bartlett (1938) piti Osb-ornin ehdottamaa marxilaisuuden ja psykoanalyysin ”dialektista yhteyttä” sopimattomana, koska tuossa yhteydessä jouduttaisiin luopumaan marxilaisuuden lujasta perustasta. Bartlett (vrt. 1938, 136) muistutti siitä, etteivät psykoanalyysin tutkimat halut ja viettiyllykkeet synny tyhjiössä, vaan muuttuvat yhteiskunnan kehittymisen myötä: teeseissään Feuerbachista Marx oli korostanut, ettei inhimillinen ”olemus” ole mikään yksilön sisäinen abstraktio, vaan sosiaalisten suhteiden kokonaisuus.

Jo ennen niin sanottua kirjallisuustaistelua, joka käynnistyi Suomessa vuodenvaihteessa 1935–1936 konservatiivisten (Waltari) ja liberaalien (Viljanen, Marjanen) kirjallisuuskäsitysten välillä (esim. Huuhtanen, 1979, 213–214), nuori kriitikko Raoul Palmgren (1935a; 1935b) toi esille Marxin ja Freudin välisen rinnastuksen. Kirjallisuuslehdessä Palmgren avasi keskustelua Marxin ja Freudin näkemysten merkityksestä suomalaiselle kirjallisuudelle. Arvioidessaan vuoden 1935 ensimmäisessä kirjallisuuskatsauksessaan Mika Waltarin romaania Sielu ja liekki (1934) Palmgren (1935a, 13–14) katsoi Waltarin toteuttaneen ”vanhoillista perusluonnettaan” ja antoi tälle ohjeensa: ”Hiukan käyttäen Marxia ja Freudia apunaan olisi Waltari varmasti kyennyt terävämmin kuin nyt analysoimaan yhteiskunnallisten tekijäin vaikutuksen päähenkilönsä sek-suaalisiin vaikeuksiin ja edelleen näitten vaikutusta hänen uskonnolliseen heräämiseen.”

Saman vuoden toisessa kirjallisuuskatsauksessaan Palmgren (1935b, 56) huomasi Helvi Hämäläisen romaanissa Lumous (1934) vaikutteita Freudilta ja Lawrencelta ja tiivisti johtopäätöksensä Freudin ja Marxin osuudesta yhteiskunnallisesti edistyksellisen taiteen rakentamisessa: ”Freud: se on hyvä. Mutta Freudiin on lisättävä Marx, jotta meillä olisi mahdollisuuksia kypsään yhteiskunnalliseen taiteeseen.” Ilman dialektista materialismia psykoanalyysi jäi Palmgrenin (vrt. 1937, 325) näkemyksen mukaan taantumuksen palvelukseen.

Todennäköisesti Palmgrenia perusteellisemmin psykoanalyysin peruskäsitteisiin ja freudilais-marxilaiseen keskusteluun oli perehtynyt vasemmistolainen kirjallisuus- ja elokuvakriitikko Helmet Adler (1937; 1938), joka reichilaisittain tähdensi sekä psyykkisten että sosiaalisten ilmiöiden, ”alitajuisen psykologian” ja ”alitajuisen sosiologian”, huomioon ottamista. Kommunistiselta taholta jyrkimmän kritiikin psykoanalyysia vastaan kirjoitti 1937 Kirjallisuuslehden joulukuun numeroon Paul Hansen (eli Toivo Karvonen), joka piti freudilaisuutta ”erään yhteiskunnallisen kehitysvaiheen synnyttämänä houreena” ja teilasi freudilaisuuden ja marxilaisuuden väliset silloitusyritykset.

Kirjallisuuslehdessä Hansenille vastasivat Tauno Siimes ja Helmet Adler. Siimes (1938, 46–47) huomautti siitä, ettei psykoanalyysia voinut yksioikoisesti sysätä ”sairaan porvariston” huostaan, ”kapitalistisen yhteiskunnan tuotteeksi”, sillä suomalaisen oikeiston piirissä (esim. AKS, IKL, Railo, Alanen, Sormunen, Laurila ym.) ei suinkaan suhtauduttu suopeasti psykoanalyysiin. Adler (1938, 48–49) puolestaan arveli Han-senin argumenttien olevan myöhäsyntyisiä, kuten ylipäänsä freudilaisten sovellusten heijastumien 30-luvun loppupuolen Suomen kirjallisessa keskustelussa. Adler totesi, että vielä 20-luvulla maailmankirjallisuudessa oli esiintynyt ”freudilaisesti ylivalotettuja genitaalisia hirviöitä”, mutta 30-luvulla ne olivat väistyneet, ja hän ounasteli kiinnostuksen kääntyvän pois ”psykologisesta metafysiikasta” kohti ”yhteiskunnallisrealistista ajattelua”. Silti Adler ei halunnut kiistää psykoanalyysin tieteellisyyttä, vaikka odottikin kehittyväksi ”uutta psykologiaa”, jolle Pavlov oli luonut perustan. Freudia Adler kunnioitti rohkeana tiedemiehenä, jonka hän oli valmis sijoittamaan ”kulttuuririntamaan”:

”Hänen oppinsa ovat fascisminvastaisia ja vaikka ne eivät kelpaakaan uusiksi opeiksi uusille ihmisille, ei meidän välttämättä tarvitse murskata niitä – ennen kuin uusi on luotu lopullisesti. Mielestäni on meillä sitäkin vähemmän syytä siihen, koska voinemme ennustaa Freudille luonnollista ja kivutonta kuolemaa uuden edistyksen murtaessa tietä” (Adler, 1938, 49, päiväys 15.1.38).

Suomalaisessakin kulttuuri- ja kirjallisuuskeskustelussa oli läpi poliittisen kentän (oikeisto–vasemmisto, kulttuuriliberaalit) herätty viimeistään 30-luvun lopulla, olkoonkin jälkijättöisesti, huomaamaan psykoanalyysin osuus kulttuurin/kirjallisuuden uuden ihmiskuvan hahmottamisessa. Railon ja Vaaskiven välinen kiista vuonna 1937 (Railo, 1937; Vaaskivi, 1937b) oli osaltaan kärjistänyt ja huipentanut suomalaisen kulttuuritaistelun psykoanalyyttisia kytkentöjä. Railo–Vaaskivi-kiistan kaikua Kirjallisuuslehden palstoilla oli Palmgrenin artikkelipuheenvuoro, jossa hän kiisti Railon syytteet ”psykoanalyyttisen romaanin” bolshevistisuudesta. Sosialistisella realismilla ei ollut mitään tekemistä psykoanalyyttisen suuntauksen kanssa. Palmgren (1937, 321) kommentoikin ilkikurisesti Railolle:

”Dosentti Railon pitäisi tietää, miten kriitillisesti marxilaisuus on psykoanalyyttiseen kirjallisuuteen suhtautunut, siitäkin huolimatta, että se on tunnustanut sen saavutuksetkin ja sen edistyksellisyyden esim. Railon kaltaisten juhlallisten huuhkajain kynimisessä. Psykoanalyyttinen kirjallisuus on teidän ikioman kapitalistisen yhteiskuntanne tuote, hra dosentti, pitäkää hyvänänne!”

Toisen maailmansodan jälkeen marxilainen kritiikki omaksui Suomessa pitkälti kielteisen kannan psykoanalyyttiseen ajatteluun nähden, vaikeni siitä totaalisesti tai syytti sitä epäyhteiskunnallisuudesta, epätieteellisyydestä, liiallisesta yksilökorosteisuudesta ja kulttuuripessimismistä (esim. Ryömä, 1954).

”Heil Hitler -metodi” ja psykoanalyysin ”mustamessu”

Edellä luonnehditun suomalaisen kulttuurikenttätaistelun aikoihin suomalaiset lääkärit olivat – Kulovettä lukuun ottamatta – edelleen vaite-liaita psykoanalyysin suhteen, myös hoitoa koskevissa kysymyksissä. Suomalaisen yleislääkärin näkemyksiä neuroosien hoidosta juuri kulttuuritaistelun kiivaimpina aikoina havainnollistaa Väinö Mäkelän Suomen Lääkäriliiton jatkokursseilla pitämä esitelmä (21.11.1936, Mäkelä, 1937). Yleislääkärin työhön ei Mäkelä katsonut varsinaisen psykoanalyysin lainkaan soveltuvan, koska se vaati lääkäriltä ylen määrin aikaa ja potilaalta suuria rahallisia uhrauksia ja sitä paitsi hänen nähdäkseen edellytti erinomaista metodin hallintaa, huolellista differentiaalidiagnoosia, persoonallisuuden analyysia ja hoidettavien valintaa (Mäkelä, 1937, 78). Kaikkiaan psykoanalyysin ja sen ohella adlerilaisen individuaalipsykologisen neuroosien hoidon indikaatiot olivat Mäkelän mielestä sittenkin perin kapea-alaisia. Parhaimpiin tuloksiin neuroosien hoidossa hän oletti yleislääkärin pääsevän kombinoidulla psykoterapialla, toisin sanoen yhdistämällä esimerkiksi suggestion ja persuaasion, unohtamatta mahdollisesti tarpeellista fysikaalista hoitoa ja lääkehoitoa.

Koska neuroosi-käsite oli kovin selkiytymätön, luokiteltiin neurooseiksi mitä diffuuseimpia tapauksia, etenkin niitä, jotka tutkivalle lääkärillekin olivat jääneet hämäriksi. Myös mielipiteet neuroosien synnystä, rakenteesta ja hoitotavoista vaihtelivat suuresti. Tässä mielipiteiden kirjavuudessa oli muun muassa Mäkelän toistamalla ”uskontunnustuksella” oma vankka kannatuksensa. Mäkelä (1937, 76) näet julisti vakaumuksekseen: ”Neuroosin yleinen pohja on psykopatia eri muodoissaan ja se on tavalla tai toisella perinnölliseksi katsottava.” Sidottuaan näin neurootikot enimmäkseen perinnölliseen psykopatiapohjaan – sulkematta sentään täysin pois ympäristötekijöiden vaikutusta neuroottisten reaktiomahdollisuuk-sien kanavoitumiseen – Mäkelä (1937, 77) johtui päättelemään, että ”olisi luonnollisesti tarkoituksenmukaista koettaa jo eugenisesti vaikuttaa asiaan”. Koska psykopatian perinnöllisyydestä ei kuitenkaan ollut minkäänlaista varmaa tietoa, hän arveli, että enintään voitiin ”selvästi perinnöllisluontoista psykopatiaa potevaa henkilöä kehottaa vapaaehtoiseen sterilisointiin”.

Kansallissosialistisen Saksan rodunjalostusaatteista oli jo Mäkelän esitelmän aikoihin tihkunut tietoa Suomeenkin. ”Saksalaisessa sielunhoito-opissa” (”Deutsche Seelenheilkunde”) heijastui osaltaan Kolmannen valtakunnan virallisen ideologian usko perinnöllisten taipumusten ehdottomaan hallitsevuuteen ja siten puhtaan germaanisen ”herrarodun” ylivertaisuuteen muihin rotuihin nähden. Tällaiset aatteet, jotka ravitsivat erilaisia konstituutiokeskeisiä karakterologioita ja typologioita, eivät tietenkään sopineet yhteen ”juutalaisen” psykoanalyysin dynaamisten ja strukturaalisten persoonallisuusteo-rioiden kanssa.(3)

Saksassa pyrittiin monilla tahoilla tekemään ero perinnöllisen psykopatian ja (reaktiivisen) neuroosin välillä. Vain neurootikkoja – ja heistäkin nimenomaan arjalaisia – katsottiin voitavan terapioida, kun taas psykopaatit luokiteltiin yleensä henkisesti alempiarvoisiksi. Erottelun tarkoituksena oli oikeuttaa rotuhygieenisiä toimenpiteitä eli – kuten ”saksalaisen sielunhoito-opin” johtohahmo Matthias Göring (1954, 11) siekailematta totesi – ”mahdollistaa sterilisaatiolain ulottaminen tiettyyn psykopaattien ryhmään” (”Ausdehnung des Sterilisationsgesetzes auf aine gewisse Gruppe von Psychopathen ermöglichen”). Kokonaisia kansojakaan ei lopulta kaihdettu leimaamasta psykopaattisiksi (esim. Gauger(4), 1934b, 26).

Se, että kansallissosialistisen Saksan sielunhoitomenetelmät olivat tehneet joltisenkin vaikutuksen myös suomalaiseen lääkäriin (Mäkelään), paljastuu suorasukaisesti Mäkelän (1937, 77–78) hoitospekulaatioista: ”En sentään luule, että ns. yksilöllinen hoito ja ohjaus läheskään aina olisi psykopaatille tarkoituksenmukaisinta. Luulen, että Heil Hitler -metodillakin on puolensa. Psykopaatilla täytyy olla väkevästi tunnettu päämäärä ja hänen täytyy useinkin marssia rivissä sitä kohti voidakseen välttyä vaikeammista neurootikon vaivoista ja voidakseen tulla sosiaaliseksi kansalaiseksi.” Näistä yhteisen päämäärän ja marssirivistöjen terapeuttisuutta korostavista näkemyksistä ei tosiaankaan ollut kovin pitkä matka kansallissosialistien tunnuslauseeseen: ”Gemeinnutz geht vor Eigennutz” (Göring, 1934, 13).

Saksassa voimistunut psykoanalyysinvastainen mielipide sai 30-luvun lopulla vastakaikua myös eräiden suomalaisten lääketieteen kandidaattien keskuudessa. Lääketieteen kandidaattiseuran julkaisu Medisiinari, jonka toimittajina olivat Y. Kulhia, M. Paloheimo ja K. Tuominen, siteerasi ensimmäisen vuosikertansa ensimmäisessä numerossa itävaltalaisen kulttuurihistorioitsijan Egon Friedellin lennokasta psykoanalyysin kritiikkiä. Lainaus oli otettu hieman lyhenneltynä (ja tarkkaa lähdettä mainitsematta) suoraan Friedellin (1933, 621–622) Uuden ajan kulttuurihistorian osasta III ja otsikoitu ”Anopsykologia on amoraalisuuden orjakapina – Friedellin mukaan” (Medisiinari, 1/1937, 13):

”Psykoanalyysilla on katastrofaalinen vika: psykoanalyytikot, joiden tekeleet ovat sekoitus Talmudista ja vanhanpojan kirjallisuudesta. Amerikkalaiset nimittävät psykoanalyysia vastakohtana christian science’ille nimellä jewish science. Siinä näyttää itse asiassa tuo odium generis humani, ihmissukuun kohdistuva viha, josta jo vanha aika moitti juutalaisia, taaskin kerran saaneen sananvuoron, sen päämääränä on aivan peittelemättömästi maailman rumentaminen ja kaiken jumalallisen riistäminen siitä. Juutalaisesta, sanoo Nietzsche, alkaa orjakapina moraalin piirissä. Psykoanalyysista alkaa amoraalisuuden orjakapina. Pitäisi kerran psykoanalysoida psykoanalyysi. – Lyhyesti: se on, jälleen pu-huaksemme Nietzschen sanoin, loisattentaatti, kalpeiden maanalaisten veren-imijöiden vampyrismiä; tässä on kyseessä suurisuuntainen saastutusyritys, epäonnistuneiden hiipivä kostontoimenpide: koko maailma on neurotisoitava, seksualisoitava, diabalisoitava. Psykoanalyysi ennustaa saatanan valtakunnan alkamista. Kenties se on oikeassa; kenties on todella lähestymässä paholaisen valtakausi, jonka palvojat, kuten mustanmessun tuntija tietää, kunnioittavat pyhimpinä esineinään hänen phallostaan ja takapuoltaan. Se on, puhuaksemme kolmannen kerran Nietzschen sanoin, juutalaisten arvojen uudestaan arviointia.”

Juttu ei itse Medisiinarissa synnyttänyt jälkikommentteja, mutta sen sijaan nimimerkki Jeremias (eli Matti Salonen, myöh. Kurjensaari) ”kulttuuriradikaalisessa” Nykypäivä-aikakauslehdessä tunsi velvollisuudekseen piikitellä tulevan lääkärikunnan henkistä tasoa, josta hän Medisiinarin kyseisen numeron ja sen psykoanalyysinvastaisen jutun perusteella oli saanut kerrassaan ”surkean kuvan”. Hänestä tuo lääketieteen kandidaattien ohut julkaisu oli yhtä kaikki ajanilmiönä oireellinen ja sisällöltään ”natsilaisen politikoivaa ja natsilaisen matalaa”. Jeremiaan huolenaiheena oli ”sivistyneistömme yhä tihenevä natsilaistuminen”, joka kantoi ”tragikoomillisia hedelmiä” (Jeremias, 1937). Peräkaneettina lienee syytä todeta, ettei Medisiinarin siteeraama Friedell – juutalaissyntyisenä – suinkaan ollut natsien erityisessä suosiossa, vaikka joissakin kirjoituksissaan saattoikin esittää ajatuksia, joita myös natsit olisivat voineet ainakin osittain kannattaa. Sitä paitsi Friedellin näkemys Freudistakaan ei ollut niin yksiselitteisen kielteinen kuin edellä olevasta sitaatista helposti tulisi päätelleeksi. Juuri psykoanalyysia ja juutalaisia parjaavan tekstikatkelman valitseminen Medisiinariin oli kyllä ajankohtaan nähden aiheellisesti tulkittava myös poliittisesti tarkoituksenmukaiseksi ja saksalaismyötämieliseksi teoksi.

Toisen maailmansodan kynnyksellä suomalaiselle kulttuurimaaperälle oli kantautunut totalitaaristen joukkoliikkeiden ja kansalliskiihkoisen propagandan pauhua. Eurooppalaisen kulttuurikriisin tunnelmien kiristyessä paatokselliset kollektiiviset ihanteet ja sankarimyytit johtivat rationaalisen harkinnan ja suvaitsevuuden vaimentamiseen. Myös psykoanalyysin omalta osaltaan viitoittama inhimillisen itsetiedostuksen ja kulttuurikehityksen tie peittyi ”yöhön ja usvaan”.

Psykoanalyysin jäljet

Psykoanalyysin täkäläisten historiallisten alkuvaiheiden selvittely liittyy suomalaisen psykologian juurien etsintään ja tieteenhistoriallisen tradition vaalintaan. Mutta kokonaiskuva psykoanalyysin vaikutuksista on moniulotteinen. Psykoanalyysin juuret haarautuvat psykologian ulkopuolelle. Edellä on selvitelty psykoanalyysin aatteellisia kosketuskohtia suomalaiseen kulttuuriin. Paitsi tieteitä, taiteita ja poliittisia ideologioita psykoanalyysi koskettaa myös myyttien ja uskontojen sisältämiä kokemusmaailmoja. Tämä ulottuvuus on myös osa psykoanalyysin omia perusteita. Psykoanalyysissa itsessään on tulkitsevalle tietoisuudelle jatkuvasti paljastettavaa, eli kuten Martti Siltala (1983, 12) muistuttaa:

”Mitä tiedostamattomampaa psykoanalyysin ”uskontoisuus” nyt on sen harjoittajien parissa, ts. mitä vähemmän tunnistetaan sen samanmuotoisuutta uskontojen tiettyjen olemuspiirteiden kanssa ja sen juurtuneisuutta ihmiskunnan uskontoluonteisiin itsetulkintaperiaatteisiin, sitä enemmän pyrkii kulloistakin kyseessä olevaa suuntausta läpäisemään eräänlainen kasvatususkontoisuus ja lahkonomaisuus. Tällä tarkoitan kunkin suuntauksen oman tulkinta- ja metodiperinteen vallan suhteetonta paisumista kaikkea kokemista ennalta hallitsevaksi rituaalisuudeksi, perusteitten jatkuvan koettelemisen puuttumista sekä toisten suuntausten epäasiallista syrjimistä, pelon, epäluulon ja valtataistelun merkeissä. ”

Psykoanalyysia arvioitaessa ja luonnehdittaessa on huomattava, että psykoanalyysi on jo iskostunut yleiseen kulttuuritekstiin, tullut olennaisesti ja usein tiedostamatta mukaan ajattelutapoihimme. Tätä kulttuuritekstiä on jatkuvasti arvioitava uudelleen, sen historiaa on työskenneltävä läpi, kirjoitettava kohti uusien tekstien välistä polylogia, joka lakkaamatta kehii auki virallisia – virallisten oppien – historioita, noita elävien kokemusten toistuvia ritualisointeja.

Kirjoitus on julkaistu Psykologia-lehdessä 3/1989, Psykologia, 24(3), 188–195.

Viitteet

1. Yrjö Kulovesi (1887–1943) julkaisi ainoastaan yhden teoksen (Psykoanalyysi, 1933), mutta lukuisia kırjoituksia. Kuloveden toiminnasta ja psykoanalyyttisista kirjoituksista katso Ihanus (1982).

2. Olen tarkastellut Erik Ahlmanin (1892–1952), Eino Kailan (1890–1958), Rolf Lagerborgin (1874–1959) ja Hans Ruinin (1891–1980) psykoanalyysia sivuavia (1910–1930-luvun) kirjoituksia aiemmassa tutkielmassa (Ihanus, 1982).

3. Psykoanalyysi ei ollut täysin kieltänyt perinnöllisten tekijöiden osuutta sairauksissa, vaan tuonut yhä enemmän esiin tapauksia, joissa – vastoin aikaisempia käsityksiä – konstituutio ei enää voinutkaan olla ainoa tai edes ratkaisevinkaan sairauden (oikeastaan psyykkisen häiriön) perusta.

4. Psykoterapeutti ja SA-mies Gauger painotti myös lääketieteen poliittisuutta ja maailmankatsomuksellista roolia. Äärimmäisen ideologisin tavoittein Gauger (1934a, 168) julisti psykoterapian kaikkein poliittisimmaksi opinalaksi: ”Die politischste Disziplin aller Disziplinen aber ist die Psychotherapie!” – Psykoanalyysin ja kansallissosialismin välisistä suhteista katso Zapp (1980), Lohmann (1984) ja Lockot (1985); erityisesti Göring-instituutista (jonka toimintaan natsien alaisuudessa osallistui myös eräitä ei-juutalaisia psykoanalyytikkoja) katso Cocks (1985) ja kansallissosialistisesta saksalaisesta lääkäriliitosta katso Zapp (1979). Psykoanalyysin varhaisesta saksalaisesta reseptiosta akateemisen psykologian alalla katso Elliger (1986) ja filosofian alalla katso Scheidt (1986).

Lähteet

Adler, H. (1937). Psykoanalyysi ja dialektinen materialismi. Teoksessa: Marxilaisuus. Dialektisen materialismin sovellutuskokeita (s. 151–158). Helsinki: Akateeminen Sosialistiseura.

Adler, H. (1958). Keskustelua psykoanalyysistä. Kirjallisuuslehti, 1, 47–49.

Alanen, Y. J. E. (1933). Kristinusko ja kulttuuri. Porvoo: WSOY.

Alanen, Y. J. E. (1936). Keskustelua taiteesta ja moraalista. Valvoja-Aika, 14, 131–137.

Alanen, Y. J. E. (1938). Kilvoittelijoita ja voittajia. Porvoo: WSOY.

Anopsykologia on amoraalisuuden orjakapina – Friedellin mukaan. Medisiinari, 1/1937, 13.

Bartlett, F. H. (1938). Sigmund Freud. A Marxian essay. London: Victor Gollancz.

Cocks, G. (1985). Psychotherapy in the Third Reich: the Göring-Institute. New York: Oxford University Press.

Digernes, I. (1937). Poppamiehiä. Kirjallisuuslehti, 16–17, 243–245.

Elliger, T. J. (1986). S. Freud und die akademische Psychologie: ein Beitrag zur Rezeptionsgeschichte der Psychoanalyse in der deutschen Psychologie (1895–1945). Weinheim: Deutscher Studien Verlag.

Friedell, E. (1933). Uuden ajan kulttuurihistoria. Eurooppa-laisen sielun kriisi mustasta surmasta maailmansotaan asti. III osa. Romantiikka ja liberalismi. Imperialismi ja impressio-nismi. Suom. Erik Ahlman. Porvoo: WSOY.

Gauger, K. (1934a). Psychotherapie und politisches Weltbild. Zentralblatt für Psychotherapie, 7, 158–168.

Gauger, K. (1934b). Politische Medizin. Grundriss einer Deutschen Psychotherapie. Hamburg: Hanseatische Verlagsanstalt.

Göring, M. H. (1954). Die Nationalsozialistische Idee in der Psychotherapie. Teoksessa M. H. Göring (toim.), Deutsche Seelenheilkunde (s. 9–16). Leipzig: Hirzel.

Hansen, P. (Toivo Karvonen). (1937). Psykoanalyysi. Kirjallisuuslehti, 21–24, 311–316.

Huuhtanen, P. (1979). Tunteesta henkeen. Antipositivismi ja suomalainen estetiikka 1900–1939. Vaasa: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura.

Ihanus, J. (1982). Psykoanalyysin alkuvaiheet Suomessa. Lääketiede, filosofia, psykologia. Soveltavan psykologian lisensiaatintyö. Helsingin yliopisto.

Ihanus, J. (1988). Psykoanalyysin alkuvaiheita Suomessa. Psykoanalyysi ja suomalainen kulttuurikeskustelu ennen toista maailmansotaa. Teoksessa J. Aho (toim.), Suomalaisen psykologian varhaisia muotoja ja muunnelmia (s. 121–166). Oulun yliopiston historian laitoksen julkaisuja No 5. Yleinen aate- ja oppihistoria. Oulu.

Jeremias (Matti Salonen). (1937). Kesäauringon alla. Nykypäivä, 15.6.

Karu. (1937). Joulureportaashia ja vaistojen kapinaa. Ajan Suunta, 28.12.

Kulovesi, Y. (1933). Psykoanalyysi. Helsinki: Otava.

Laurila, K. S. (1958). Taistelu taiteesta ja siveellisyydestä. Porvoo: WSOY.

Laurila, K. S. (1959a). Psykoanalyyttinen taidekäsitys. Valvoja-Aika, 17, 513–521.

Laurila, K. S. (1959b). Pieni silmäys taiteen ja siveellisyyden välistä suhdetta koskevaan kirjallisuuteen. Kirjallisuudentutkijain Seuran Vuosikirja V (s. 189–218).

Lockot, R. (1985). Erinnern und Durcharbeiten. Zur Geschichte der Psychoanalyse und Psychotherapie im Nationalsozialismus. Frankfurt am Main: Fischer Taschenbuch Verlag.

Lohmann, H.-M. (toim). (1984). Psychoanalyse und Natio-nalsozialismus. Beiträge zur Bearbeitung eines unbewältigten Traumas. Frankfurt am Main: Fischer Taschenbuch Verlag.

Mäkelä, V. (1937). Yleislääkäri ja neuroosien hoito. Suomen Lääkäriliiton Aikakauslehti, 5, 75–89.

Osborn, R. (Reuben Osbert). (1937). Freud and Marx. London: Victor Gollancz.

Paavolainen, O. (1936). Kolmannen valtakunnan vieraana. Rapsodia. Jyväskylä: K. J. Gummerus.

Paavolainen, O. (1937). Lähtö ja loitsu. Kirja suuresta levottomuudesta. Jyväskylä: K. J. Gummerus.

Palmgren, R. (1935a). Kirjallisuuskatsaus. Kirjallisuuslehti, 1, 10–16.

Palmgren, R. (1935b). Kirjallisuuskatsaus II. Kirjallisuuslehti, 2, 52–56.

Palmgren, R. (1957). Railo–Vaaskivi. Kirjallisuuslehti, 21–24, 320–326.

Railo, E. (1937). Psykoanalyyttinen romaani I-IV. Uusi Suomi, 12.9., 18.9., 19.9., 30.9.

Reich, W. (1929). Dialektischer Materialismus und Psychoanalyse Unter dem Banner des Marxismus 5. Berlin: Verlag für Literatur und Politik.

Reich, W. (1932). Die sexuelle Kampf der Jugend. Berlin: Verlag für Sexual-politik.

Reich, W. (1934). La crise sexuelle. Paris: Editions Sociales Internationales.

Ryömä, M. (1935). Uusia näköaloja sielutieteessä. Kirjallisuuslehti, 18–24, 504–508.

Ryömä, M. (1954). Materialistinen puheenvuoro filosofiasta ja psykologiasta. Kiilan Albumi VI, 66–71.

Scheidt, C. E. (1986). Die Rezeption der Psychoanalyse in der deutschsprachigen Philosophie vor 1940. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Siimes, T. (1938). ”Käsi sydämelle, nuoret vasemmistointellektuellit”. Keskustelua psykoanalyysistä. Kirjallisuuslehti, 1(2), 45–47.

Siirala, M. (1983). Therapeian opillinen sijattuus. Psykoterapia, 1, 4–12.

Sormunen, E. (1936). Selvyyttä kohti I. Kulttuurikriitillisiä tutkielmia. Porvoo: WSOY.

Sormunen, E. (1953). Selvyyttä kohti II. Kulttuurikriitillisiä tutkielmia. Porvoo: WSOY.

Strachey, J. (1937). Johdanto R. Osbornin teokseen. Kirjallisuuslehti, 3, 42–44.

Vaaskivi, T. (1936). Erokselle perusti Freud. Suomalainen Suomi, 4, 226–233.

Vaaskivi, T. (1937a). Vaistojen kapina. Modernin ihmisen kriisi. Jyväskylä: K. J. Gummerus.

Vaaskivi, T. (1937b). Vasara ja kipsikuva. (Arv. Eino Railon teoksesta Yleisen kirjallisuuden historia, V osa. Valtaromantiikka.) Suomalainen Suomi, 6, 459–473.

Vaaskivi, T. (1938). Huomispäivän varjo. Länsimaiden tragedia. Jyväskylä: K. J. Gummerus.

Viljanen, L. (1936). Taisteleva humanismi. Kulttuurikriitillisiä ääriviivoja Goethestä nykypäivään. Hämeenlinna: Arvi. A. Karisto.

Zapp, A. (1979). Untersuchungen zum Nationalsozialistischen Deutschen Ärztebund (NSDÄB). Inauguraldissertation. Kiel.

Zapp, G. (1980). Psychoanalyse und Nationalsozialismus. Untersuchungen zum Verhältnis Medizin/Psychoanalyse während des Nationalsozialismus. Inauguraldissertation. Kiel.

{/mprestriction}